მართლმადიდებლური ეთნონაციონალიზმი

May 11, 2009

“კაცთა შორის რჩეულო! ჩემი მოხუცებულობის ოცნება იყო საკუთარი თვალით მენახა ჩვენი ხალხის სიამაყე და მსოფლიოს უდიდესი ადამიანი, მაგრამ ბედმა არ მარგუნა ეს ბედნიერება, ალბათ ამის ღირსი არა ვარ. მიიღეთ ძვირფასო იოსებ, საქართველოს ეკლესიის და მისი მეთაურის გულწრფელი მადლობა მშობელი ეკლესიის საბჭოთა კავშირში არსებული სარწმუნოებრივ ორგანიზაციათა სიაში შეყვანისათვის, ჩემი კადნიერი მამაშვილური სიყვარულის გამომხატველად მოგართმევთ ქართულ კულას წარწერით: იოსებ ქართველს, მსოფლიოში უცალღალატო ადამიანს, მაშვრალთა წინამძღვარს, მადლობით გულსავსე საქართველოს მართლმადიდებელთა მწყემსის კალისტრატე კათალიკოზ-პატრიარქისაგან.”

საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი კალისტრატე ცინცაძე. წერილი იოსებ სტალინს. 1948 წ.

 

“საქართველოს ეკლესია მთლიანად უჭერს მხარს სსრკ მთავრობის საგარეო და საშინაო პოლიტიკურ კურსს – ასეთ დეპეშას ვაგზავნიდით ყოველთვის საახალწლოდ კრემლში.”

საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი ილია II. საიუბილეო გამოსვლა ოპერისა და ბალეტის თეატრში. 1997 წ.

 

“უნდა იცოდეთ, რომ ქართული იდეა ორ უმთავრეს სვეტს ეყრდნობა. ესაა სულიერი ღირებულებები (რაც გულისხმობს მართლმადიდებლურ სარწმუნოებას და მის წეს-ჩვეულებებს) და ეროვნულ-კულტურული ფასეულობები, რითაც ასე მდიდარია ჩვენი ქვეყანა. ქართულმა იდეამ რომ ხორცი შეისხას და განვითარდეს, საჭიროა გაერთიანდეს სახელმწიფოს, საზოგადოებისა და ეკლესიის ძალისხმევა.”

საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი ილია II. საშობაო ეპისტოლე, 2007.

 

“Нельзя говорить о Достоевском только как о религиозном мыслителе и сердцеведце. Нужно говорить о Достоевском как об огромной величине в политической философии. Ведь это он автор “русской идеи”. Владимир Соловьев о положениях “русской идеи” Достоевского говорит: “Русская идея” – это христианское преображение мира на основе истины, красоты и добра.’

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл I

 

“Перед нами встает задача: воспитание нового типа священников; подбор и расстановка священников – дело партии.”

Константин Харчев, Председатель совета по делам религий при Совете Министров СССР

საქართველოს საპატრიარქოს ოფიციალური ჟურნალი “კრიალოსანი” ვრცლად განმარტავს კათოლიკოს-პატრიარქის სწავლებას “ქართული იდეის” შესახებ: 
“… ქართული იდეა პატრიარქის ქადაგების მიხედვით ასე მოიაზრება: I- ღმერთი, II- სამშობლო, III- ადამიანი. ფაქტიურად, გიყვარდეს ღმერთი, შენი; გიყვარდეს სამშობლო შენი და ემსახურე მას მართლმადიდებლობით და ქრისტიანობით… ორი წლის წინ საპატრიარქოს ახალგაზრდულ ცენტრში შედგა კათოლიკოს-პატრიარქ ილია II-სა და სტუდენტების შეხვედრა… ძალიან საინტერესო კითხვა დასვა პატრიარქმა: რა არის ყველაზე მთავარი ჩვენი ერის გადასარჩენად? ზოგმა თქვა – მართლმადიდებლობა, ზოგმა – ეკლესიურობა, ზოგმა – სიკეთე, ღმერთისადმი სიცოცხლის მიძღვნა და ა. შ. მაგრამ, არც ერთი პასუხი პატრიარქისათვის დამაკმაყოფილებელი არ აღმოჩნდა და ბოლოს თვითონ გასცა ამ კითხვაზე პასუხი: ყველაზე მთავარია ქართველი ადამიანის გაეროვნულება ანუ გაქართველება. ე. ი. როდესაც კარგი ქართველი, ეროვნული გახდება ადამიანი, ის იქნება კარგი მართლმადიდებელი, ზნეობრივი, კეთილი, მოყვასისა და მტრის მოყვარულიც.” (კრიალოსანი, N 1 (47), იანვარი 2009. გვ.36).

პატრიარქის მიერ გავრცელებულმა რელიგიურ-ეთნონაციონალისტურმა სლოგანებმა: “საქართველო გაბრწყინდება!”, “ქართველნო, ერთად ღვთისაკენ!”, “საქართველო ღვთისმშობლის წილხვედრია!” და სხვ. ფაქტიურად სახელმწიფოებრივი ლეგიტიმაცია შეიძინეს საქართველოში. “ზეციური საქართველოს” არსებობის შესახებ კი უკვე ყოველმა სკოლის მოსწავლემ იცის. 2009 წლის სააღდგომო ეპისტოლეში პატრიარქი მხოლოდ საგადასახადო ამნისტიის:“…ალბათ უფრო შედეგიანო იქნება საგადასახადო ამნისტიის გამოცხადება…” და დასავლეთზე პოლიტიკური ორიენტაციის შეცვლისაკენ კი არ მოგვიწოდებს: “ქვეყნის კეთილდღეობა დიდად არის დამოკიდებული მეზობელ სახელმწიფოებთან ურთიერთობაზეც. ჩვენ მათთან, აუცილებლად, უნდა გავაღრმავოთ კავშირი, რის წინაპირობადაც უნდა იქცეს კულტურათა შორის დიალოგი; ერთმანეთის სულიერი, მეცნიერული და მატერიალური ფასეულობების წარმოჩენა ხელს შეუწყობს ჩვენს შორის არსებული სხვა საკითხების გადაწყვეტასაც”, არამედ იდეოლოგიური სახელმწიფოს შექმნას გვთავაზობს: “საერთოდ სახელმწიფო უნდა განვითარდეს და მისი იდეოლოგიის განმსაზღვრელი უნდა იყოს არა გეო-პოლიტიკური ფაქტორები, არამედ ეროვნული ინტერესები”. ფაქტიურად ჩვენ უკვე ვცხოვრობთ იდეოლოგიურ სახელმწიფოში, უბრალოდ დარჩა ამ მდგომარეობის კონსტიტუციაში დაფიქსირება. საქართველოს მოსახლეობის აბსოლუტური უმრავლესობის მსოფლმხედველობას მართლმადიდებლურ-ეთნონაციონალისტური იდეოლოგია წარმოადგენს, ხოლო ამ იდეოლოგიის გამავრცელებელ ერთ-ერთ მთავარ ინსტიტუციად კი საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია გვევლინება.
მართლმადიდებელი ეთნონაციონალიზმის იდეოლოგიური ბაზა ერთდოულად პოლიტიკურიცაა და რელიგიურიც. ამგვარი მიმდინარეობის აღსანიშნავად გამოიყენება ორი ტერმინი: ინტეგრიზმი და ფუნდამენტალიზმი. იგი ინტეგრისტულია, რადგან ეწინააღმდეგება პლურალიზმს საზოგადოებაში და არსებობის უფლებას მხოლოდ რელიგიურ ღირებულებათა სისტემას ანიჭებს. ხოლო ფუნდამენტალისტურია იმიტომ, რომ არამარტო ეწინააღმდეგება მოდერნიზაციას და იცავს ტრადიციონალიზმს, არამედ სურს დაამარცხოს მოდერნიზმი და სეკულარიზმი, მოდერნის სოციალური ინსტრუმენტების (მედია, პოლიტიკური ინსტიტუტები და სხვ.) გამოყენებით და ააშენოს აღორძინებული და მოდიფიცირებული რელიგიურობის მქონე ახალი ტოტალიტარული საზოგადოება. ამიტომაც მართლმადიდებლური ეთნონაციონალიზმი უპირისპირდება არა მხოლოდ სეკულარულ ხელისუფლებას ან სახელმწიფოს, არამედ მთლიანად საზოგადოებას. დღეისათვის ჩვენ ვხედავთ, რომ საქართველოს მთელი პოლიტიკური ცხოვრება წარმოადგენს მართლმადიდებლური ეთნონაციონალიზმის მეტ-ნაკლებად “რესპექტაბელურ” ფორმას. 

Read the rest of this entry »


ქართული ტრადიციონალიზმის აღმასვლა, თუ ბოლო გაბრძოლება?

May 10, 2009

ამ წერილის დაწერა იმ პარანოიდულმა რეაქციებმა მაიძულა, რომელიც ერთი შეხედვით უწყინარ ვიდეოს მოჰყვა. მცირე ხანს კონკრეტული ფაქტის განხილვას დავუთმობ და შემდეგ ფართო იმპლიკაციების გაშლაზე გადავალ, თან ალბათ ეს პატარა შემთხვევა ჩვენს სერიოზულ თემას ოდნავ სახალისოსაც გახდის.

ერთმა ქართველმა ახალგაზრდამ გადაწყვიტა, რომ ქართველი პოლიტიკოსის, ტრადიციების და ისტორიული სამართლიანობის ცნობილი დამცველის გუბაზ სანიკიძის არც თუ ისე ღრმააზროვანი გამოთქმა გაეშარჟებინა. აღნიშნული ვიდეო, ჟანრის შედევრი თუ არა, საკმაოდ სახალისო ნამუშევარი გამოვიდა.ამ ლინკზე შეგიძლიათ თქვენც უყუროთ და კომენტარებიც გააკეთოთ:

http://www.myvideo.ge/?video_id=485420

…მაგრამ ფრთხილად იყავით, სანამ ვებ საიტის სხვა მომხმარებლების კომენტარებს წაიკითხავთ, რადგან ქართული ქუჩური დიალექტის ყველაზე უფრო თვალსაჩინო მაგალითები_ (არა)ტრადიციული გინებების სხვადასხვა ვარიაცები დაგხვდებათ.. მერწმუნეთ, რომ ეგ არც თუ ისე სასიამოვნო წასაკითხია, მაგრამ სამწუხაროდ, რამდენიმე მარგალიტის (ნაკლებად უცენზუროების) ციტირება აქაც მომიწევს.

საიტის მომხმარებლებს, ძირითადად, ქართველი ახალგაზრდები შეადგენენ, ალბათ 13-14-დან 25 წლამდე. ამის შესახებ კვლევა არავის უწარმოებია, მაგრამ ზოგადი წარმოდგენა დაახლოებით მსგავს სურათზე მიგვითითებს. რატომ აღიქვეს გუბაზ სანიკიძის გაშარჟება ესე მტკივნეულად? ამ კითხვაზე პასუხის საპოვნელად, საჭიროა, რომ რამდენიმე რეაქციონერული კომენტარი გადმოვიტანოთ:

1. “გუბაზს 1200 შენნაირზე მეტი ჭკუა აქ შე …”,
“შენნაირი დეგენერატი რომ გუბაზს დასცინებს რაღა უნდა ვთქვააააააააააა,მეტი საქმე არ გაქვს?წადი შვილო წიგნი წაიკითხე,ან და კითხვა იციიიიიი საერთოდ?”

2. “აუუ რა დეგენერატიაააა გუბაზ სანიკაძე რო კაცია ნეტა შენც ეგეტი დადგე რა”

3. “ვაი მართლა რა დალევს ამ იაღოველებს,”
“ასეთი ურჯულო აქცევს საქართველოს თუ მორწმუნე და ქვეყნის მოყვარული ??”
“ვინც მართლმმადიდებლობას ირონიულად მოიხსენიებს იმის….!!!”

კომენტარების ჩემეულ კატეგორიზირებას მივყავართ იქამდე, რომ ქართველმა ულტრაკონსერვატორმა (რეაქციონერულმა) ახალგაზრდობამ გამოწვევა აღიქვა სამ ძირითად ფრონტზე: ინტელექტუალურზე, მორალურსა და რელიგიურზე. მსჯელობის სათავეშივე ვიღებთ პრემისს, რომ სამივე ტიპის გამოწვევა ერთი დისკურსის შემადგენელი ნაწილია და მის ფორმირება/რეგენირებაში მთავარი დამნაშავე სოციალიზაციაა.

მოკლედ შეგახსენებთ ქართული ტრადიციონალიზმის აღმასვლის ისტორიას: საბჭოთა პერიოდში კომუნისტური იდეალებით დათრგუნული ქართული ფეოდალური აზროვნება ახალ გასაქანს კაპიტალიზმისა და სოციალიზმის ბრძოლის არენაზე პოულობს. ტრადიციონალიზმი კომუნისტური პროპაგანდის ირაციონალური ბადის ნაწილი ხდება; ყალიბდება “ქართველი ინტელიგენტის” ფენომენი. მასობრივი მედიის გავრცელებასთან ერთად, ეს პროცესი იწვევს ტელე-რადიო გადაცემებით ეროვნული პროდუქტების პროპაგანდას (ერთი ესეთი მაგალითია თბილისის საფეხბურთო გუნდის “დინამოს” პოპულარობა) და სხვა საბჭოთა ერებთან კონტრასტირებით, ტრანსფორმირდება ქართული იდენტობა. “ტრანსფორმირდება” იმიტომ, რომ ეროვნული დამოუკიდებლობის იდეა კარგა ხნის წინ მომწიფდა და 1918 წელს განხორციელდა კიდეც. ილია ჭავჭავაძის, მენშევიკებისა და ბოლშევიკების (განსაკუთრებით, სტალინის) როლს ქართული იდენტობის ჩამოყალიბებაში ბოლო ხანებში ქართველმა ინტელექტუალებმა რამდენიმე საინტერესო სტატია მიუძღვნეს (მაგალითისთვის, შეგიძლია იხილოთ სტატიები http://www.azrebi.ge-ზე და გიორგი მაისურაძის წერილები სტალინზე). ამავე პერიოდში ყალიბდება ქართველი კაცის ის ფენომენი, რომელიც დღეს ესეთი კონტროვერსიის მიზეზი გახდა. მრავლისთქმელია ისიც, რომ ქართველი კაცის ნარატივში მნიშვნელოვანი ნაწილი უცხოურ ელემენტთან კონტრასტირებას/ ურთიერთობას უჭირავს. ქართველი კაცის არის ის, რომელიც :
1. იცნობს და აფასებს საკუთარ ისტორიას (და ამავე წარმოდგენით, ეს უკანასკნელი, რუსულთან შედარებით, ათასწლეულებს ითვლის).
2. დადის რუსეთში და საკუთარი კავკასიური (მთიელის) იმიჯის განმტკიცებას, სექსუალური უპირატესობის დემონსტრირებას სლავური წარმოშობის ლამაზმანებთან რეალური თუ წარმოსახვითი ურთიერთობით ახდენს.
3. პატივს სცემს თავის ტრადიციებს, განსაკუთრებით, სუფრას, რომელიც, მისი წარმოდგენით, ალკოჰოლის მოყვარული სხვა “ერების” ტრადიციებისგან განსხვავებით, გაცილებით უფრო შინაარსიანი და ღრმააზროვანია.

(შეგახსენებთ, რომ ჩვენ მხოლოდ საბჭოთა პერიოდში ჩამოყალიბებულ ეროვნულ ნარატივს აღვწერთ და კულტურულ შედარებებს ან კულტურული სტანდარტების შეფასებას არ ვახდენთ).

შედეგად ვიღებთ იმას, რომ ყალიბდება ქართველის გარკვეული მორალური, ინტელექტუალური და რელიგიური სტერეოტიპი. ამ სამ კატეგორიას კარგად მიუსადაგეს ილია ჭავჭავაძის ცნობილი ლოზუნგი: ენა (ჩვენს შემთხვევაში, “ეროვნული” ინტელექტი), მამული (მორალი) და სარწმუნოება.

ვფიქრობ, აუცილებელ ხაზგასმას საჭიროებს ისიც, რომ აქ სარწმუნოება ინსტიტუციური, ეკლესიური წესრიგის ფორმით კი არა, უფრო ინდივიდუალური, შინაგანი თვისების სახით იგულისხმება. ამიტომ, ჩემთვის გასაკვირი არც იყო ის ფაქტი, რომ ქართული ეროვნული კატეხიზმოს მგზნებარე დამცველი გუბაზ სანიკიძე ერთ მომენტში ლამის სეკულარიზმის აპოლოგეტად გამოვიდა. ფეოდალური ნარატივი, რომლითაც იგი ხელმძღვანელობდა, ყოველთვის ყოფდა “ერსა და ბერს.” აქედან გამომდინარე, საპატრიარქო ხშირად იმედგაცრუებული რჩება, როცა ხედავს რომ პირველი პრეზიდენტის ულტრაკონსერვატორი მხარდამჭერები და ახლად წამოზრდილი ულტრამემარჯვენე ელემენტები, საჭიროების შემთხვევაში, ადვილად თმობენ მათი იდეოლოგიის მესამე ნაწილს. სინამდვილეში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არაფერსაც არ თმობენ, უბრალოდ, ტრადიციულ ეროვნულ ნარატივს გულმოდგინედ მიჰყვებიან.

რა მოხდა 90-იან წლებში? დაიშალა საბჭოთა კავშირი? არა, გაცილებით უფრო მეტი: დასრულდა ბრძოლა ორ დიდ დასავლურ იდეოლოგიას : კაპიტალიზმსა და სოციალიზმს შორის. ფრენსის ფუკუიამამ საჯაროდ გამოაცხადა, რომ “ისტორია დასრულდა.” ამაზე სემუელ ჰანტიგტონმა მაშინვე უპასუხა, რომ ისტორია კი არ დასრულდა, “ცივილიზაციათა შეჯახება” დაიწყო. ფუკუიამას წიგნი 1992 წელს გამოვიდა, ჰანტინგტონი კი 1993 წელს ჟურნალ “Foreign Affairs”-ში პასუხობს, რომ მომავალი მსოფლიო განისაზღვრება კულტურული და რელიგიური იდენტობებით. უკვე მომავალი ათწლეულის (და უკვე ათასწლეულის) გარიჟრაჟზე კი ვიღებთ 11 სექტემბრის ტერაქტებს, შიიტების აღმასვლას (ამის შესახებ შეგიძლიათ იხილოთ ვალის ნასრის ბოლო ხანებში გამოსული “The Shia Revival ” — http://www.cfr.org/publication/11179/shia_revival.html ) , პუტინის რუსეთის კონცეპციას და გაუთავებელ დებატებს გაეროში რელიგიის კრიტიკისა და მულტიკულტურალიზმის შესახებ.

საქართველოში ყალიბდება რეაქციონერული მართლმადიდებლური ჯგუფები და დასავლური კულტურის შემოსვლასთან ერთად, სოციალიზაციის პროცესში რელიგიის როლი საგრძნობლად იზრდება. რა თქმა უნდა, ამას ემატება და ამძაფრებს ეკონომიკური გაჭირვება და ნახევრადშემდგარი სახელმწიფოებრიობა. 2003 წელს ინსტიტუციურად და მორალურად კასტრირებული სახელმწიფო ვერ უძლებს მიტინგზე გამოსულ ხალხს და ნაციონალიზაცია/მოდერნიზაციის პროცესი დასავლურ კალაპოტში დგება. აცხადებენ, რომ ქართველი არის ევროპელი და იწყებენ “დასავლეთით” აპელირებას. როცა “დასავლეთის” განმარტებას გვეკითხებიან, ვპასუხობთ, რომ ეს არის დემოკრატიის, თავისუფლებისა და თანასწორობის იდეალებისადმი მსახურება. დასავლეთი არ არის ჰომოგენური ერთობა. ამ შემთხვევაში, ქართული სახელმწიფოს ახალი მშენებლებისთვის ეს ტერმინი იქცა კონკრეტული _ განმანათლებლური და სეკულარული ტრადიციების აღმნიშვნელად (ამ პერიოდში ქართული იდენტობის ცვლილებების შესახებ იხილეთ თქვენი მონა მორჩილის სტატია “დაკარგული დროის ძიებაში” ——
http://azrebi.ge/ReadArticle.aspx?ID=166 )

ავად თუ კარგად, საქართველოში ნაციონალიზაცია და მოდერნიზაცია იწყება, თუმცა ტრადიციონალიზმი არ ჰკარგავს თავის დასაყრდენს და ამჯერად აღდგენილი რუსული ველიკოძერჟავული/ანტიდასავლური იდეის ფონზე ახალი რევანშისთვის ემზადება. დასავლეთისთვის (ამჯერად გეოგრაფიული დასავლეთისთვისაც) ეს გამოწვევა გეოპოლიტიკური და იდეოლოგიურია. ამიტომ აცხადებს გუბაზ სანიკიძე, რომ სააკაშვილის ჩამოგდებთ საერთაშორისო კლიმატი შეიცვლება და ლევან გაჩეჩილაძე გაუაზრებლად ამატებს, რომ თურმე მსოფლიო ეკონომიკური კრიზისი საქართველოს პრეზიდენტის გამოწვეულია. მათი იმპლიციტური, გაუაზრებელი “მიგნებები” ჩვენთვის კვლევის ცოცხალი საბადოებია.

სამაგიეროდ, ახალგაზრდა თაობის სოციალიზაციისთვის ბრძოლაში, როგორც ზემოთ ვნახეთ, დიდ წარმატებებს მიაღწიეს. შეიძლება ეს უფრო დროის ფაქტორი და 90-იანი წლების შედეგი უფროა, ვიდრე თანაბარპირობებიან ბრძოლაში ღირსეულად მიღწეული გამარჯვება. ხელისუფლებამ სოციალიზაციის ტრადიციულ მექანიზმს რეზერვისტთა ინსტიტუტი, ქურდული მენტალიტეტის წინააღმდეგ ბრძოლა,”ეროვნული გამოცდები” და “პატრიოტთა ბანაკები” დაუპირისპირა. გარკვეულწილად, ახალგაზრდობის რაღაც ნაწილი მიიმხრო კიდეც, თუმცა მეორე მხარეს გაძლიერდა სოციალიზაციის ჯერ დიდი პოტენციის და გავლენის მქონე აგენტები: ფანატიკოსი, გაუნათლებელი და ახლა უკვე განათლების რეფორმით უკმაყოფილო მასწავლებლების მთელი არმია (იხ. “ერთი მოსწავლის აზრი სკოლაზე” _ http://www.youtube.com/watch?v=DwEh57jg_tE ), პოლიტიკურ პროცესებში ჩარევით გათამამებული ეკლესია, “ტრადიციული ღირებულებების” ლოზუნგით გამოსული ოპოზიციონერთა გარკვეული ნაწილი და ქუჩური მენტალიტეტის “საკნიდან” ისევ ქუჩაში გამოტანის მცდელობა… ბოლო ხანებში კი ვიხილეთ უკვე ამ უკანასკნელის კომიკური გამოხსნის მცდელობა “ქაჯეთის ციხიდან”, ანუ დიღმის პოლიციის შენობიდან, თანაც ღობეზე ლეგენდარული გადაძრომით.

გიორგი ცხადაია
10 მაისი, 2009


Negative Effects of Cultural Globalization; Case Study: Nepal

April 24, 2009

April 7, 2009

Giorgi Tskhadaia

Our research will be divided into two main parts: drawing general theoretical background regarding such issues as cultural globalization, democratization and socioeconomic modernization, and a case study on Nepal excluding the geopolitical ambitions or propensities of neighboring countries. With regards to an interdisciplinary character of the study, our main goal will be an analysis of symbolic power structures on a global scale. We will try to show negative effects of cultural globalization on Nepali sociopolitical structure.
It might be noteworthy to mention the epistemological background on which the consequent presumptions will be constructed. By ignoring such foundationalist dichotomies, as Marxist dialectics or opposite idealistic bias, the main attention will be concentrated on the shared meanings and structural dispositions of power, regardless of a pseudo objective world. By taking into consideration these premises, seemingly more space will be added to the discourse of cultural globalization, which broadens the milieu of judgment about identity formations. Considering those theoretical premises, we will seek to overcome a daunting gridlock: an analysis of the Asian societies without taking into account global perspectives and various levels of cultural interplay.
In order to avoid the problem of confusing concepts, some of them will be explained briefly throughout the essay. As “cultural globalization” implies that it has specific sphere of research, at first the term “culture” needs to be emotionally uncharged and defined. We use the term in its conventional sense: “the beliefs, values and lifestyles of people in their everyday existence. “ (Berger 2)
Global power dispositions that constitute the process of globalization and spread of prevailing values across the globe contain certain hierarchies that can be defined by the term “prestige.” The widespread use of the English language can be seen as one of the important reflections of current power arrangements. It became lingua franca not for the preponderant value of American or Anglo-Saxon culture, but because of the structural position those two countries, and particularly, the United States occupies in the modern World. The term “Davos Culture” was coined to refer to those new elites who are scattered all around the world and try to acquire certain, homogeneous type of “habitus” in order to get to the famous economic summit or other events of the same political level. Peter Berger calls them “yuppie internationals” and emphasized the role the American intelligentsia in the formation of their images. He calls it “faculty club culture.” This kind of globalization is carried out by various kinds of agencies: academic networks, foundations, non-governmental organizations, governmental and intergovernmental organizations and multinational corporations. Their agenda is created by the Western (mostly American) intellectuals and it includes: environmental issues, feminism, human rights, multiculturalism, etc. (Berger 3-4)
There is a substantial difference between the nature of economic and cultural globalizations. The problem is that the former is becoming more decentralized, while the latter still continues to be dominated by the Western cultural or intellectual products. Americans are especially blamed for modern-day “civilizing missions” as they are most actively engaged in spreading American values, by traveling and creating the network of other “globalizers” by not losing their identity (constructing ‘ivory castles’ around themselves). Sometimes they are genuinely surprised when reactions towards them are hostile. (Berger 6)
There are various ways by which the local cultures respond to the pervasive trends of globalization. These efforts range from the complete isolation to what social scientists call “localization.” Some scholars even speak about “alternative globalizations,” that stem from outside the Western World and have effects on the latter. There is also notable trend of “subglobalization” which involves regional actors spreading global values. Thus, India can have profound cultural impact on surrounding countries, like Nepal, in terms of the popular culture and “global” cultural preferences. (Berger 10-14)
Various interpretations of modernity seek to cut their ties with the West, and transform public discourse in new, favorable conditions. Besides, the West is not homogeneous entity and it helps controversial ideas get new forms and meanings. More serious problem is related to the economic background of cultural globalization as it deteriorates traditional economic structures and raises anti-Western sentiment among lower classes. (Berger 15-16)
Globalization is not operating in a power vacuum. Even not taking into account such social formations and “qualities” as localities and neighborhoods, there is an empowering institution which seeks control over certain territories. Those actors are nation-states that face fundamental problems in a new world. Arjun Appadurai speaks about three main dimensions of the struggle of nation-states: 1) increased effort to control the population and under the sign of its forms of allegiance and affiliation; 2) the growing disjuncture between territories and collective social movements; 3) the erosion of the spatial and virtual neighborhoods, due to electronic means of communication. (Appadurai 189)
The nation-state is a project of modernity. It controls neighborhoods and creates its own form of local culture. There is a need in the nation-states to police neighborhoods due to the increased volatility of modernity itself. But media technologies created new ways to transcend the boundaries of the nation-state and function on regional or global level. (Appadurai, 191-194)
Aforementioned class of global intelligentsia can be considered as products of this disjuncture between virtual and actual neighborhoods. But the problem is that, according to Appadurai, it creates the gap between educated high class and common locals. (Appadurai 197-198)
Nation-states, as we seen, are not passive actors in this process. They create policies how to control the neighborhoods and strengthen national identities. Strategies that countries use in pursuit of these goals include:
1) Preserving and protecting national and local cultures. States enhance their efforts to strengthen traditional culture by various means, like administrative management and funding.
2) Resisting global culture.
3) Globalizing national and local cultures. Countries try to prepare their cultures for global markets. This phenomenon is called “glocazition.” (Crane 12-17)
Before starting to analyze the sociopolitical landscape of Nepal, it will be helpful if we draw a larger, regional context of the political developments and pitfalls of democratization.
Democratization is a complex process, but one of the indispensable attributes of it, liberalism is intrinsically tied to Western perceptions. It comprises all pertinent liberal values, including civil liberties, potent political parties and developed civil society. Globalization contributed to the spread of civil NGOs and the rise of new international organizations, which are concerned with such issues as human rights, environment, etc. (Case, 77-82)
Authoritative governments appeal to so called “Asian Values” to defend their positions and in this process, they manage to demonize the West. Such attempts lead to the perceptions of collectivist Asian values and their persistence in the global era. (Case, 105-107)
Another interesting observation is made by juxtaposing socialism in Fukuyama’s sense and emerging AV (“Asian Values”) discourse. Socialism is anti-capitalist and anti-liberal, whereas AV is economic pro-capitalist, while ideologically anti-liberal. (Chua Beng Huat, 113)
Sociopolitical Modernization and effects of Cultural Globalization in Nepal
Before examining an impact of current cultural or political forces on Nepal, it will be appropriate to provide some historical background. Apparently, Nepal’s history throughout the twentieth century is fraught with various modern implications and influences. We will mainly focus on developments on Nepal’s political landscape since 1990.

Historical Background
The second half of the twentieth century in Nepal starts with an interesting democratic experiment. In 1958 several parties came to demand elections from the King. As a result of the approved elections, Nepalese Congress was elected and B.P. Koirala became the first prime minister of the country. The king prevailed over the parliament in 1960 and he managed to disband political parties and democratic institutions. The king proposed new system of mass participation and inclusive democracy, so called Panchayat Raj. Rashtriya Panchayat, the national assembly was the highest body in the Panchayat pyramid. Representatives were elected from lower to higher levels, until they reached the highest positions in the assembly. The Panchayat system also had system of grassroots organizations that were created to express the interests of farmers, students, workers, etc. But these organizations were alien to Nepali society and remained extremely fragile. The highest assembly was completely controlled by the king. King Mahendra died in 1972, and in 1980 his successors instated the reforms to Panchayat, which led to the creation of the party system and subsequent revolution in 1990 (Chadda, 55-59)
Another major factor that contributed to the changes in Nepalese Panchayat system was the growth of the middle class and socioeconomic transformation. The country’s social structure became more diverse, than it was decades ago. Three developments were essential in unifying the urban class into the solid opposition to the system: 1. Rapid urbanization _ Nepal had one of the highest urban growth rates in 1980s; 2. The World Bank and other financial institutions demanded an abolition of subsidies and a reduction in welfare programs that reduced the income of the urban poor; 3. The government became more corrupted amid the economic depression (Chadda, 124-125)
Sociopolitical Landscape since 1990
Some critics blame traditional rural Nepali society for the lack of the civil values. They argue that despite of the liberal slogans in the 90s patron-client relationships in the society remained intact. (Chadda 128)
In 1990 NC and a coalition of Communist parties organized prodemocracy rallies that led the king to lift the ban on political parties. An interim government drafted a constitution that vested executive power in a prime minister and cabinet responsible to Parliament but retained the monarch as head of state. (freedomhouse.org)
After years of instability, the militant Maoist party launched guerrilla war that engulfed much of the countryside. In 2001, government decision to use army against the rebels led to massive killings of an estimated 5000 people. (freedomhouse.org)
In 2005 once again dismissed the government, assumed executive powers and declared state of emergency. UN’s High Commissioner for Human Rights described the issue in a meeting in Harvard University. She said that last January she had visited Nepal and met with the king. “He assured me of his internal commitment to multiparty democracy and to restraint by constitutional monarchs. … I thought at last here was an interlocutor who might be amenable to engaging in a peace process,” she continued. “For two days, I felt that the commission had been a large success. Then, two days after I left the country, he overthrew the government and put everybody in jail.” (Harvard.edu)
Nowadays, Nepalese society is divided into three main parts: Maoists, Royalists and Liberals. Some experts propose a federal model to solve the problems:
“But what people have been demanding prior to and after People’s Movement II or 2006-April Uprising is the establishment of the institutions of the secular democracy under the federal democratic republic setup. It has been clear so far that why both Hindu royalists (feudal lords) and the nationalist communists (comrades) are opposing such radical change.
Basically, the republic setup is anti Hindu feudal royalists and the federalism is anti-totalitarian nationalist communists.”(Prakash, globalpoliticians.org)
But where does the liberal model stand? And what is the correlation between liberalism and cultural globalization? Why are royalist and Maoist groups, which are both nationalists (thus, thus, willing to strengthen the nation-state) so popular in Nepalese society? Royalist groups have their roots in the feudal system. They reinforce the dominance of the high caste, Bahun Chhetri, as a part of the traditional Hindu arrangement of society (Lawoti 102-103).
Some of these questions are already addressed in the first part of the research, now we will focus on the web site of the Civil Society (liberal) movement in Nepal as a concrete example of our problems. It says, that “Our first challenge is our own socio-political and cultural mindsets. Whether we are citizens or politicians or intellectuals or professionals we are confronted with our mindsets of two hundred fifty years of feudal socio-political and cultural way of life embedded in your brain cells.” (nepalcivilsociety.org)
What are these groups, if not the member of “faculty club culture,” as Berger calls it? How do they equate social development with the Western concepts of “liberalism” and “civil liberties”? Here is one more example from their web site: “Because we are addicted to live a life by breaching each other’s liberty and right under the tread of all mighty and under values and belief of feudal tradition. As a result, we may be proud of our values and tradition of Nepali society that may be violating our own liberty and our civil rights. Therefore, our first responsibility is to self-educate ourselves to be human being to respect our own civil liberty and human rights before becoming Nepali with all our traditional values and pride; religious beliefs and superstitions.” (nepalcivilsociety.org)
Will this lead to the further demonization of the West and enhance the process of hybridization that is already on ground in Nepali politics?
Maoist groups draw their support from the lower classes that are relatively more vulnerable to the economic changes brought by globalization. Will that lead to the restoration of the traditional economics? And it is apparently clear that the nation-state in Nepal is undergoing major reforms and recalcitrant nationalist groups still persist to dominate the discourse. Is it a clear sign of the cultural globalization that tends to decentralize power, disunites virtual and actual neighborhoods, and transforms localities? Mark Liechty speaks about the effects of the cultural globalization, how prestige is associated with the West for upper class street “punks” in the street of Kathmandu (Liechty 41). Pervasive global culture transforms power dispositions within the society and creates new forms of “prestige.” Glocalization of Nepali tourist image has led to much high awareness of global culture, with an influx of large groups of tourists and development of a new infrastructure. If that was one of the means how nation-state (which was represented by the traditionalist idea of the king) responded to globalization, should we assume that the process of nationalization is becoming contradictory in itself while operating in the global arena? If authoritarianism is strengthened by the propaganda of the AV, how can liberalism oppose it on its turf of the national, traditionalist discourse? Does that mean that culture globalizations leave no space for structural transformations in the society and the gap is automatically filled by the traditionalist, hybrid ideologies? Those are open questions as we cannot predict the future, but an observation on the existing identities shows that cultural globalization creates its own autonomous discourse which tends to overlap with the “materialist” changes in the society. It gives us more incentive to ignore any materialist approach (based on Marxist ontology, for example) to the issue and operate within the scope of the symbolic power dispositions.
Nepali civil society which represents the disjuncture between spatial and virtual neighborhoods speaks in the language that might be completely unknown for those Nepali who could enjoy benefits brought by social modernization and urbanization of the society. Nation state finds it difficult to handle with the problems mentioned by Appadurai, but it opposes globalization and westernization vehemently, thus filling the gap with authoritative nationalistic discourse. With respects to this, cultural globalization appears a disruptive force for Nepali freedom seekers and civil society agents.

Works Cited:
1. Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).
2. Berger, Peter L. “The Culture Dynamics of Globalization,” in Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World, eds. Peter Berger and Samuel P. Huntington (New York, Oxford University Press, 2002).
3. Bom, Prakash. “Nepal Maoists’ Proposal for the Radical Change.” Global Politician, 4 November, 2008 http://www.globalpolitician.com/24479-nepal (accessed 7 April, 2009).
4. Brustman, Bob. “UN’s High Commissioner Discusses Global Rights.” Harvard University Official Website. 15 Decemeber, 2005. http://www.news.harvard.edu/gazette/2005/12.15/13-rights.html (accessed 7 April, 2009).
5. Case, William. “Democracy in Southeast Asia: How to Get It and What Does It Matter?” in Contemporary Southeast Asia: Regional Dynamics, National Differences, ed. Mark Beeson (New York: Palgrave Macmillan, 2004).
6. Chadda, Maya. Building Democracy in South Asia: India, Nepal, Pakistan (London: Lynne Rienner Publishers, 2000).
7. Chua Beng Huat, “Asian Values: Is an Anti-Authoritarian Reading Possible?” in Contemporary Southeast Asia: Regional Dynamics, National Differences, ed. Mark Beeson (New York: Palgrave Macmillan, 2004).
8. Civil Society of Nepal, “Official Web Site of Civil Society of Nepal.” http://www.nepalcivilsociety.org/ (accessed 7 April, 2009).
9. Crane, Diana. “Culture and Globalization: Theoretical Models and Emerging Trends” in Global Culture: Media, Arts, Policy, and Globalization. Eds. Diana Crane, Nobuko Kawashima, Ken’ichi Kawasaki (New York: Routledge, 2002).
10. Freedom House. “2008 Country Report on Nepal.” Official Freedom House Web Site. http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=22&year=2008&country=7456 (accessed 7 April, 2009).
11. Lawoti, Mahendra . Towards a Democratic Nepal: Inclusive Political Institutions for a Multicultural Society (New Dehli: Sage Publications, 2005).
12. Liechty, Mark. “Out Here in Kathmandu: Youth and the Contradictions of Modernity in Urban Nepal”


მაგიიდან სამოქალაქო რელიგიამდე

April 7, 2009

Для меня всегда было и есть что-то глубоко омерзительное во всяком «культе», в фанатизме в любой форме, фанатизм мне кажется самой страшной, безобразной, унизительной и опасной чертой человека. Как это ни покажется странным, но он вызывает во мне прежде всего физиологическую реакцию: я чувствую всю его противоестественность, то есть противность моему естеству, сама моя природа ему противится, и весь мой организм реагирует на него легким, отдаленным позывом к тошноте. Меня начинает мутить, и тогда я знаю, что это не только отвратительно, но и противоестественно: этот пробный камень физиологической реакции еще никогда не подвел меня.

  Нина Берберова. “Курсив мой”

 

14 იანვარს, იესო ქრისტეს წინადაცვეთის სადღესასწაულო ქადაგებაში, მოსკოვის საპატრიარქო ტახტის მოსაყდრემ მიტროპოლიტმა კირილე გუნდიაევმა რელიგიური რიტუალები სამხედრო აღლუმებს და სხვა სახელმწიფო ცერემონიებს შეადარა: “აღლუმი ახდენს მისი მონაწილეების მობილიზაციასა და აღზრდას” –  განაცხადა მისმა მაღალყოვლადუსამღვდელოესობამ. 

რიტუალი (ritualis, ritus – ლათ. რელიგიური წესი, საზეიმო ცერემონია) არის რთული სიმბოლური ქცევის ისტორიულად ჩამოყალიბებული ფორმა, ქმედებათა კოდიფიცირებული სისტემა, რომელიც გამოხატავს გარკვეულ სოციალურ და კულტურულ ურთიერთობებს, იქნება ეს კონკრეტული ღირებულებებისა და ავტორიტეტების აღიარება, სოციალურ-ნორმატიული სისტემის განმტკიცება და ა. შ. ადამიანის სტატუსის ცვლილებას ხშირად თან ახლავს რიტუალი, მაგალითად: ქორწინება, დაკრძალვა, ნათლობა და სხვ. მრავალრიცხოვანი ჯგუფების ერთობლივი ლოცვაც რიტუალით გამოიხატება: ლიტურგია, წირვა. 

თითქმის ყოველი რელიგიური დოქტრინა შეიცავს სიმბოლოების კრებულს, რომლებიც ადამიანებში პატივისცემას და მოწიწებულ შიშს იწვევს. ეს სიმბოლოები მორწმუნეთა თემის მიერ აღსრულებული  რიტუალების მნიშვნელოვანი ელემენტები არიან. მიუხედავად იმისა არის თუ არა მოცემულ რელიგიურ დოქტრინაში ღმერთის იდეა, პრაქტიკულად ყოველთვის ფიქსირდება ისეთი ობიექტები ან არსებები, რომელთა მიმართ თაყვანისცემა და მოწიწება გამოიხატება. ზოგიერთ რელიგიებს ახასიათებთ რწმენა არა პერსონიფიცირებული ღვთაებისადმი, არამედ აბსტრაქტული “ღვთიური ძალისადმი”. სხვებში კი ხდება ისეთი პერსონების თაყვანისცემა, რომლებიც ღმერთები არ არიან: მაგალითად ბუდა, კონფუციუსი.

რელიგიური რიტუალები შეიძლება იყოს ლოცვები, საგალობლები, ცეკვები, პროცესიები, გარკვეული ტიპის საკვების მიღება ან მარხვა. რიტუალური აქტები მჭიდროდაა დაკავშირებული რელიგიურ სიმბოლოებთან, ამიტომაც ისინი განიხილებიან, როგორც ყოველდღიური ცხოვრების წესებისაგან სრულიად განსხვავებულნი. ხშირად რელიგიურ რიტუალებს ადამიანები განმარტოებით ასრულებენ, მაგრამ ყველა რელიგიაში არსებობენ აქტები, რომლებშიც მორწმუნეთა მრავალრიცხოვანი ჯგუფები მონაწილეობენ. ოფიციალური ცერემონიები ტარდება სპეციალურად გამოყოფილ ადგილებში – ეკლესიებში ან ტაძრებში. 

მკვლევარები კოლექტიური რიტუალების არსებობას განიხილავენ, როგორც რელიგიის მაგიისაგან განსხვავების ფაქტორს, თუმცა ამ განსხვავების მკაფიოდ გამოკვეთა ყოველთვის შესაძლებელი არ არის. მაგია წარმოადგენს ქმედებებს, რომელთა მიზანია სხვადასხვა საშუალებებით (ნივთები, შელოცვები)  ღვთაებრ და ბუნების ძალებზე ზემოქმედება. მაგალითად პოლინეზიის კუნძულებზე მცხოვრები ტომები ყოველთვის ასრულებენ მრავალ მაგიურ რიტუალს ზღვაში მოგზაურობის წინ. 

ტრადიციული ტიპის საზოგადოების ცხოვრებაში რელიგიას ძირითადი ადგილი უკავია. რელიგიური სიმბოლოები და რიტუალები ხშირად ინტეგრირდება საზოგადოების კულტურაში: მუსიკა, ფერწერა, ცეკვა, ფოლკლორი და ლიტერატურა. მცირე კულტურებში არ არსებობს პროფესიონალი სამღვდელოება, თუმცა ყოველთვის მოიპოვებიან ადამიანები, რომელთა ძირითადი საქმიანობაც რელიგიური (და ხშირად მაგიური) რიტუალების აღსრულებაა. მართალია ამგვარი ადამიანების ჯგუფები განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, მაგრამ ყველაზე გავრცელებულ ტიპად შეიძლება დასახელდეს შამანი. ითვლება, რომ რიტუალების აღსრულებისას შამანს შესწევს უნარი იყოს შუამავალი ადამიანსა და ზებუნებრივ ძალებს შორის.

იური ლოტმანი წერდა, რომ რიტუალი წარმოადგენს მექანიზმს, რომლის საშუალებითაც ხდება ინდივიდის თანაზიარება ჯგუფურ ხსოვნასთან. რიტუალში მთავარ როლს თამაშობს ხსოვნის ორგანიზირება, ამიტომ ის ქმნის მუდმივ ორგანიზირებად სისტემას, რომელიც მკვეთრად ზღუდავს ან საერთოდ არ ტოვებს სივრცეს ევოლუციისათვის. რიტუალი ართმევს ცალკეულ ინდივიდს ინდივიდუალური მოქმედების უნარს და აბსოლუტურად წინასწარ განსაზღვრულს ხდის ამ უკანასკნელს.

რიტუალი შეიძლება იყოს საკრალური ქმედება, რომელიც საგნებს ანიჭებს განსაკუთრებულ სიმბოლურ თვისებებს. კულტურის ფილოსოფიის ტრადიციული გაგებით რიტუალი განიხილებოდა, როგორც ჯანსაღი ტექნოლოგიური რეცეპტის ატრიბუტი, რომელიც სრულიად უმნიშვნელო იყო პრაქტიკული შედეგის მიღწევისათვის. მისი აუცილებლობა კი გამოწვეულია პოზიტიური ცოდნის დეფიციტითა და რეალური მიზეზების ყალბით შეცვლით. თუმცა, თანამედროვე ისტორიულ-კულტურული კვლევები, რომლებიც ადამიანების ქცევის სპეციფიური ტიპების რეკონსტრუქციას ახდენენ, აფიქსირებენ რიტუალურისა და პრაგმატულის ურთიერთოების ცვლილებას. არქაულ კულტურებში რიტუალი აღმოჩნდა ადამიანის ყოველდღიური შრომითი საქმიანობის საფუძველი, ადამიანური კოლექტივების ინტეგრაციისა და მთლიანობის გარანტი, ანუ სოციალური და ფსიქოლოგიურ ფუნქციების მატარებელი.  

რიტუალი აკავშირებს კოსმოლოგიას სოციალურ ორგანიზაციასთან. აგრეთვე მრავალფეროვანია რიტუალის კავშირი ეთნოსის ცხოვრებასთან. ეთნოლოგები მას სოციალური კომუნიკაციის სიმბოლურ საშუალებას უწოდებენ. Read the rest of this entry »


Buddhism and Globalization

March 2, 2009

Buddhism was mostly affiliated with either genuine Asian traditions or distorted Western versions, which altered an initial meaning and rendered it in another language or merged with a distinct socio-cultural background. Proponents of such theories draw their criticisms on the perceived dichotomies between the West and the East, colonial past and various historical implications largely ignoring intrinsic characteristics of not only the recent trends of globalization but fundamental notions of modernization. Going even further, some aspects of traditional Eastern religions were posed as ultimately disfigured by an evil force of the Western-driven modernity. Such categorizations seem superficial and narrow as they don’t take into account global nature of an aforementioned process and intensified deconstruction of social or philosophical dichotomies.
We will artificially divide our observations into three parts. For the beginning, we will try to analyze the process of modernity and its historical roots, particularly, to emphasize cultural relationships and their margins. Roughly speaking, it involves the history of how the West “subdued” Buddhist traditions and restated its features. Secondly, our focus of attention will be made on the modern practices and already pervaded signs of the modern discourse within Western Buddhist traditions. And finally, we are going to conclude with a shallow examination of the modern role of Buddhism as a religion and its future perspectives on a global level, thus, trying to recapture lost meanings of the current socio-cultural discourse.
At first, Buddhism as a category is an offspring of the nineteenth century projects of the rationalization and systematization. Also it implies some other aspects of the same era, for example, the creation of the modern nation-state “Japan” which came to embrace a new reality of nationalism after the famous Meiji Restoration. So Buddhism also became a part of it, rather ideological than independent system. Further expanded modernity also embraced vast processes of urbanization and industrialization that concluded in erased boundaries between various localities. Modernity should not be understood as an exclusively Western process because of the apparent peculiarity of the seventeenth century Enlightenment, but on the contrary, it has to include various alternative versions, or as some scholars put it “coeval modernity.” (Ivy, 313-317). As Said concluded, “Orientalism depends for its strategy on the flexible positional superiority, which puts the Westerner in a whole series of possible relationships with the Orient without ever losing him upper hand.” (Said, 7) It was a nature of the colonial Buddhist understandings. And it was mainly based on the scriptural analysis of the Buddhist thoughts and traditions, driven by the conviction that written language supersedes vernacular one. Buddhism became a repository of various premodern, traditional values and thoughts which were considered to be Asiatic. One of the most interesting interpretations of the Buddhist religion can be found in the famous work of Max Weber, where he examines protestant ethic and poses it as an indispensible prerequisite for capitalism. Weber’s classification put Buddhism within a pan-Asiatic form of being, without taking into account various schools and traditions (Ivy, 321-322).
The same inferior pattern continued to evolve after the World’s Parliament of Religions in 1893, but it also included already globalized and universal notions of the Japanese Buddhism which designated itself as an appropriate religion for a world-class power. Furthermore, it implied an ever ambitious project of ‘overcoming the modern’ which was typical for other nationalist discourses of the same time. It seemed unthinkable that the celebrated nonduality of the Zen experience could become a potent underpinning of the fascist ideology. “The Japanese philosopher’s attempts to get out of this enclosure, to overcome modernity by a leap out of the Weberian Iron Cage of the imperialist West, could be achieved in practice by one thing and one thing only: total war” (Ivy, 321-324). Thus stated, Buddhism became a logical process of the traditionalist and irrational solutions of the Western decadence. Inflected by a new socio-political reality, it reexamined its roots and historical differences with the continental traditions. Regarding this and other facts we cannot solely blame the Western interpretation of Buddhism when we are talking about Japanese Zen tradition. The West also subsumed a driving force directed towards fascist discourses within it. It does not reject the fact that the ideological formation was dominated by the West and the stride towards nationalism in Japan was fomented by the industrialization or opening borders. But it rather highlights the fact that local forces are able to find a new context though looking inward and juxtaposition against an outer world which is also created by them. This is a core understating in the very process of globalization and it encompasses every region of the world regardless of its structural position in a wider system.
The process of globalization expanded for the following decades. New technologies contributed to the rapid spread of Buddhist ideas, texts and traditions. Since the 60s it has transformed into a globalized religion which encountered “local transformation” in different regions. The basic assumption about its globalized nature pertains to the notion of decentralization. Buddhism encompasses dissolving of an Asian center and dissemination across the world with equally authoritative centers in different places and cultures. For example, in America various Buddhist teachers, most notably Shaku Soen, Nyogen Senzaki, Soyu Matsuoka Roshi and others contributed to the spread of the Japanese Buddhism and promulgated the ideas of Zen. Other Buddhist schools, particularly, Vietnamese one give raise to the “socially engaged Buddhism” which is seen as one of the most Westernized versions of the religion. Modern concern about human rights and ecology so widely shared by the Buddhist religious groups also have its root in an earlier merger of some of the Western religious ideas and Westernized Buddhist schools. Socially engaged Buddhism has becoming more and more popular in the world. (Prebish and Keown, 198-216).
The spread of the Buddhist ideas and beliefs had diverse repercussions. The secular West faced detraditionalization of the religion which had its profound responses in the social sciences. Driven by the postmodern theory, a globalization of Buddhism was analyzed by the sophisticated scientific apparatus involving various fields of study. One of these notable reverberations is found within modern social theory, particularly, of that of Antony Giddens, who tries to reconcile ostensibly controversial trends of postmodernity and tradition. Referring to him, Simmon S. Smith argues that the Western Buddhism can be seen as a discursive response to the post-modern project, along with some other conservative trends analyzed by Giddens. The role of the tradition has its easy resemblance in traditional or Westernized Buddhist thought. Apparent popularity of the notion of Nirvana, in Smith’s words, means that “there is a greater sense of nirvanic immediacy.” For its part, it serves as a new foundation of tradition, something that people can rely on. Smith founds some similarities between a postmodern sense of illusion and Buddhist awareness of it. Thus, the Buddhist path towards enlightenment implies the discovery of a true reality. More specifically, globalization itself creates a unique condition juxtaposing the local against global, thus seeking a point to rely on. In consideration of this, Buddhist views have some affinity with aspects of contemporary self-identity and tradition. In order to explore the notion of tradition, the author recalls Buddhist ideas, referring to the importance of the memory and synchronic sharing of experience by individuals. The latter aspect can be seen in many religious practices, but the security aspect additionally alludes to the Buddhist notion of rebirth and enlightenment. Smith further explores the modern implications of the Western Buddhism, which can be conceived as a reciprocal exchange between the Western and Eastern traditions. (Smith, 1996)
In conclusion, we can make an assertion that modern Buddhism like some other types of religions with intense vicissitudes, became an intrinsic part of a globalized world. With its philosophy of the way of life, it takes special place in an increased uncertainty of the human and cultural identity, both particularizing and generalizing itself. As we have already seen Buddhism shaped its modern identity beginning from Meiji Restoration and continuing though the most modern trends of the Western schools. Furthermore, it has showed its willingness and potential to transcend the crucial problems of modernity. In this sense, some scholars talk about the Post-Buddhism as a proper term for the new infusion of ideas and practices in an increasingly globalized world (Ivy, 328).


თავისუფლება – თვისება, რომელიც გვაკლია

February 11, 2009

სტატიის ლინკი:

http://azrebi.ge/ReadArticle.aspx?ID=157


ადამიანის გაუჩინარება (მეორე ნაწილი. სისტემა)

January 8, 2009

პირველ ნაწილში გადაკვრით შევეხეთ გაგარინის და ტერორისტების თემას, თუმცა მხოლოდ ეთნიკურობის კონცეპციის გაანალიზებით ადამიანის გაუჩინარების შესწავლა ძალიან მოკლე ფოკუსში ჩაიკეტება. ამიტომ, მეორე ნაწილში მთლიანად სისტემის და ბიოინტეგრაციის იდეებზე ვისაუბრებთ.
სანამ ზოგად სისტემაში ადამიანის ჩართულობას აღვნიშნავ, შევეცდები, ერთი საინტერესო ტენდენცია გავიხსენო. ამავე დროს, არ მინდა ამ ძალიან არაიდეალისტურმა და დისკურსულმა მიგნებებმა მეტაფიზიკური ხასიათი მიიღოს, თუმცა ტონის დაბალანსება უფრო შინაარსის არაადეკვატური აღქმისგან წამოსული მოთხოვნა მგონია. ამ შემთხვევაში, საუბარია ეკოლოგიასა და ენვაირონმენტალიზმზე, რომელიც ფემინისტურ და ანტირასისტულ მოძრაობებთან ერთად, სულ უფრო მეტად პოპულარული ხდებოდა (პოლიტიკური პარტიებით დაწყებული გაიას ფილოსოფიით დამთავრებული). თუ ფემინიზმი უტევს გენდერს, ანტირასიზმი_ რასას და ეთნიკურობას, ეკოლოგიზმი ებრძვის კაპიტალისტურ-კონსუმერისტულ სისტემას, თუმცა პარადოქსულად სამწუხაროა ის, რომ თავადვე ახდენს საკუთარი მტრის იმიჯის რეკონსტრუქციას. შედეგად, მივიღეთ ისეთი, ერთი შეხედვით, კონტროვერსიული მოძრაობა, როგორიც ლიბერტარიანული თავისუფალი ბაზრის ენვაირონმენტალიზმია. ლიბერტარიანული არგუმენტი, ეკოლოგიზმის სისტემური თეორიებით გატაცებას თუ გავითვალისწინებთ, სავსებით ლოგიკურად ჟღერს: მაშინ რატომ არ ჩავრთავთ ადამიანს, როგორც სისტემის ნაწილს, ამ პროცესში და რატომ არ მივცემთ სისტემას საშუალებას განსაზღვროს მთელი ბიოსფეროს ბედი? ამგვარი მიდგომის მომავალი თავიდანვე დეტერმინირებული ჩანდა: ვერაფერს ვიზამთ, ადამიანიც სისტემის ნაწილია. ამიტომ, დროა, რომ ‘რეალობის’ (ან ‘რეალობის’ პერცეპტუალური აღქმის) გააზრებას შევუდგეთ.
ადამიანის გაუჩინარება, რომელიც მისი ტრადიციული პრედიკატების ჩამოშორებით დაიწყო, სისტემის კონცეპციის წიაღში ჩაიკეტა. ამ ეტაპზე სისტემის ეფექტით გამოწვეული სუიციდის სხვა ფორმებთან დაკავშირება გაგვიჭირდება, თუმცა მომავალში, ამ ჩახლართული მდგომარეობის გარკვევა აუცილებლად მოგვიწევს, მაგრამ იქამდე, სულ მცირე, გენდერისა და კონსერვატიზმის საკითხები უნდა მიმოვიხილოთ.
ტრანსცენდენტის ჩამოშორება და ისტორიული წარსულის უგულებელყოფაც ამერიკით დაიწყო. ბოდრიარი წერს: “ზემოთ აღნიშნული საზოგადოებების (საუბარია, დეკოლონიზაციის შედეგად გაჩენილ სოციალურ სივრცეებზე_ გ.ც.) აღმასვლა აკნინებს ისტორიული საზოგადოებების ბედს…. ჩვენ ვერასდროს დავიჭერთ მათ, და ჩვენ ვერასდროს ვიქნებით მათი მსგავსი. ჩვენ ვახდენთ მათ პაროდირებას, იმიტირებას, ორმოცდაათწლიანი ჩამორჩენით, თუმცა ამასაც კი ნაკლები წარმატებით ვახერხებთ. ჩვენ არ გვაქვს არც იმისი გამბედაობა და სიმამაცე, რასაც კულტურის ნულოვან დონეს დავარქმევდით, ან არაკულტურის ძალას. სისულელეა მათთან ადაპტაცია. სამყაროს მათეული ხედვა ყოველთვის ჩვენ მიღმა იქნება, როგორც მათთვის ევროპის ტრანსენდენტალური ისტორიული Weltanschauung დარჩება მიუღწეველი.”
იქვე აგრძელებს: ” ჩვენი პრობლემა არის ის, რომ ჩვენი მიზნები_ რევოლუცია, პროგრესი, თავისუფლება იქამდე აორთქლდა, სანამ ჩავიჭერდით, სანამ რეალობა გახდებოდა. აქედან მოდის მელანქოლიაც. ჩვენ არასოდეს გვექნება იმისი ბედი, რომ დავტკბეთ coup de théâtre-ით.
ჩვენ ვცხოვრობთ ნეგაციასა და წინააღმდეგობებში. ისინი ცხოვრობენ პარადოქსში (თუ რეალიზებული უტოპია პარადოქსული იდეაა). “
ბოდრიარის მთლიანი ნაშრომის ციტირებას აღარ მივყვები, მით უფრო, რომ ჩვენ, ამ შემთხვევაში, მხოლოდ გარკვეული ნაწილები გვაინტერესებს და არა თავისუფლების, თუ კულტურის ვარიაციები, რომლებსაც შემდგომში განსხვავებულ ჩარჩოში მოვაქცევთ. საინტერესოა ის, რომ სისტემას ისტორია არ აქვს, რადგან ლინეარული პროგრესული განვითარება მისთვის უცხო, ან ძნელად შესამჩნევია. ყოველ შემთხვევაში, არ არსებობს ერთიანი თანმიმდევრობა, რომელიც ისეთი წერტილისკენ გაგვიძღვება, რომელიც სხვა განზომილებაში მდებარეობს. მაგალითად, ამერიკის ისტორიაში არ ყოფილა არც ერთი ცალკეული შემთხვევა (თუ არ ჩავთვლით სამოქალაქო ომს), რომელიც კონსტიტუციის, როგორც სისტემის მთავარი კოდის ლეგიტიმურობას ეჭვქვეშ დააყენებდა. თვით 2000 წლის ფლორიდის შემთხვევამაც კი ვერ განაპირობა კონსტიტუციური სისტემის თუნდაც ოდნავი ცვლილება. ალ გორის და ჯორჯ ბუშის პაექრობას თითქოს წინასწარვე მშვიდობიანი, ლეგიტიმური გზით მოგვარება ეწერა. შემთხვევითი არ არის ისიც, რომ პოლიტიკურ მეცნიერებაში ცნობილი სისტემური თეორიის ავტორი დეივიდ ისტონიც ამერიკელია.
სისტემა შედგება ერთმანეთთან დაკავშირებული ნაწილებისგან, რომლებიც საერთო მიზანს ემსახურებიან, თუმცა პრობლემა ის არის, რომ ეს მიზანი უმრავლეს შემთხვევაში მთლიანად დეჰუმანიზირებულია. სისტემის ამგვარმა გააზრებამ გერმანელი სოციოლოგი ზიგმუნდ ბაუმანი ჰოლოკოსტის, როგორც ვებერისეული ფორმალური რაციონალობის არაადამიანური სახის, ახლებურ აღქმამდე მიიყვანა. სისტემის ძლიერების უდავო ტრიუმფატორი ვებერისა და ბაუმანისთვის ბიუროკრატიაა, თუმცა ცოტა უფრო ზოგად სფეროზე თუ გავავრცელებთ, ამაში საბაზრო ეკონომიკის შედეგად შექმნილი მულტინაციონალური, გლობალური ორგანიზაციებიც იგულისხმება. 11 სექტემბრის ტერორისტებმა შეუტიეს არა მხოლოდ ეთნიკურობის “melting pot”-ს, არამედ სისტემას, და მის ყველაზე უფრო თვალსაჩინო სიმბოლოს_ მსოფლიო სავაჭრო ცენტრს. ეს ტრაგიკული და ბარბაროსული აქტი, საბოლოოდ, მაინც არა სისტემის, არამედ ადამიანის განადგურებით დასრულდა, თუმცა მთელი აღნიშნული პარადოქსი მაინც ერთი დისკურსის შედეგია_ სისტემის და მასზე წინააღმდეგობის, რადგან ორივე იდეა ტრადიციული ადამიანური იდენტობის გაუჩინარებაზე მიგვითითებს.
გლობალიზაციას პარალელურად მოჰყვა ისეთი თეორიების გამოჩენა, როგორიცაა, მაგალითად, ვალერსტაინის გლობალური სისტემის თეორია. ადამიანები სულ უფრო მეტად არიან მიდრეკილნი იმისკენ, რომ ახლადაღმოჩენილი სისტემა მთელს მსოფლიოზე განავრცონ. გარდა ამისა, მათ იციან ისიც, რომ გარემომცველი კოსმოსიც გარკვეული სისტემაა, გაწერილი და დაურღვეველი კანონებით. მიუხედავად ამისა, ისევე როგორც კოსმოსში, დედამიწაზე მოქმედ აქტუალურ სისტემაშიც (შეგნებულად ვარიდებ თავს ტერმინ ‘სოციალურ სისტემას’) თეორიულად მაინც არსებობს ე.წ. ‘შავი ხვრელები.’ ლინეარული აზროვნების გაქრობა აქაც ცხადია და აშკარაა: აღარავინ მიუყვება წრფის დასაბამს, ახლა უკვე სფეროს, კუბის, უჯრედის, სისტემის შიგნით ვმოძრაობთ, დასაბამსა და დასასრულს ერთმანეთთან ვკრავთ და ვაკავშირებთ.
ალბათ ბედნიერ შემთხვევას უნდა მივაწერო ისიც, რომ ამ რამდენიმე დღის წინ, როდესაც გუგენჰაიმის მუზეუმს ვეწვიე, კანადელი არტისტის ანჯელა ბულოჩის გამოფენა დამხვდა. მაურისიო კატელანთან და სხვა არტისტებთან თანამშრომლობით შეიქმნა გუგენჰაიმის არქიტექტურის შესაბამისი ჯგუფური შოუ ‘theanyspacewhatever’, რომელიც მთლიანად სივრცისა და სისტემის თემას დაეთმო. სამწუხაროდ, გუგენჰაიმში სურათების გადაღება აკრძალულია (თუმცა სურათს სხვა წყაროებიდან მაინც მოგაწვდით), მაგრამ ბულოჩის შესახებ რამდენიმე სიტყვით მოგითხრობთ: ერთ-ერთი ყველაზე დამაინტრიგებელი ტექნიკა, რომელიც სისტემური თეორიებით დაინტერესებული არტისტის მრავალმხრივ აზროვნებაზე მიუთითებს, სხვადასხვა ტიპის ვიზუალური და მატერიალური ობიექტების გამოყენებაა, თან ეს ყველაფერი იმდენად არაკონვენციურია, რომ ზეინკლუზიურ და დეჰუმანიზირებულ სისტემის იდეას საუკეთესოდ წარმოაჩენს. ინტერაქციული მოწყობილობები, ხმა, განათება, ვიზუალიზაცია, მყარი ობიექტები, სხვადასხვა სახის და შემადგენლობის ნივთები_ ბულოჩი სისტემის ყოვლისმომცველობაზე მოგვითხრობს. მისი კრიტიკული წერტილი მაინც სოციალური ქცევის სისტემური დეტერმინაციაა. გუგენჰაიმში იდგა თვალისმომჭრელი ინსტალაცია, რომელიც განათებულ მინის წრეებზე მდგარ ავეჯის ნაწილებს მოიცავდა. განსხავებულ დონეებზე განლაგებული , სავარაუდოდ, პოტენციურად წრეზე მბრუნავი საყოფაცხოვრებო ავეჯი თანამედროვე ადამიანის მიკროკოსმოსზე მოგვითხრობს.

KUB_Carsten Hšller

Angela Bulloch, Firmamental Night Sky: Oculus 12, 2008

ბულოჩის კუბები პიკასოს კუბებისგან განსხვავდება იმით, რომ სამგანზომილებიანი, შეკრული და ყოვლისმომცველია. იგი მიიჩნევს, რომ ხელოვნების სხვადასხვა კონცეპტების თავმოყრა კუბებში შეიძლება. მისთვის კუბი, როგორც ფორმა, ასევე არქიტექტურაა. მოძრაობა მთლიანად ჩაკეტილია არქიტექტურასა და კუბებში. ამითი აიხსნება ბულოჩის გატაცება ციფრული პიქსელებით ვარირებით, რადგან ეს ყველაფერი უფრო სისტემური ლოგიკას წარმოადგენს, ვიდრე აქტუალურ მოძრაობას წრფის გასწვრივ.

თანამედროვე, არამასობრივი ხელოვნების ინტერესი კუბებითა და სისტემური ფორმებით გასაგებია. არტისტებს, როგორც ფრირაიდერებს დამთრგუნველი წინააღმდეგობის გადალახვის ან მისით მანიპულირების სურვილი ხშირად უჩნდებათ, თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს მასობრივი, პოპულარული ფილმების მზარდი ინტერესიც სისტემის მიმართ. ჩემთვის ყველაზე უფრო საინტერესო ალეგორია კანადელი რეჟისორისა და სცენარისტის ვინჩენცო ნატალის ‘კუბია.’ ფილმი დასაწყისიდანვე დამაინტრიგებელი და კონცეპტუალურია, რადგან არც ერთმა პერსონაჟმა არ იცის, როგორ აღმოჩდნენ მოჯადოვებულ კუბში, რომელიც ასობით პატარა კუბური ოთახებისგან შედგება და მისგან გამოსვლა თითქმის შეუძლებელია. საინტერესოა პერსონაჟების პროფესიაც: პოლიციელი, არქიტექტორი, არტისტი და სტუდენტი. მათ ემატებათ გონებრივად ჩამორჩენილი, რომელიც იმის შემდეგ, რაც ტრადიციული იდენტობის ადამიანები იღუპებიან, საბოლოო გასასვლელში შეაბიჯებს. ფინალური სცენა მოიცავს დიალოგს კუბის ორ ტყვეს შორის, რომელთაგან ერთ-ერთი აცხადებს, რომ მოჯადოებული წრიდან გასვლა არ სურს, რადგან გარეთ მყოფი სივრცე მისთვის უცნობია, მას გარეთ არაფერი ესაქმება.

სისტემაზე შეტევის და კიბერ-ტერორისტების თემა გვხვდება ბრიულ უილისის მონაწილეობით გადაღებულ ჰოლივიდურ ფილმში “Live Free or Die Hard.” ტერმინი ‘კიბერ-ტერორიზმი’ შემთხვევით არ მოიცავს ტერორისტულ ფუძეს, რადგან ვირტუალურ სივრცეშიც, ან კასტელსი როგორც იტყოდა, ‘ინტერნეტის გალაქტიკაში’ სისტემური გავლენის დაძლევა პოტენციური ვირტუალური სუიციდის სანაცვლოდ იმავე დისკურსის ნაწილია, რომელიც ტერორისტ-კამიკაძეებსაც მოიცავს. რუსეთის მიერ ესტონეთსა და საქართველოს განხორციელებულმა კიბერ-შეტევებმა ეს საკითხი პოლიტიკურ დონეზე აქტუალური გახადა. თავდაცვის მდივან გეიტსის ცნობილ სტატიაში, ნატო-სა და აშშ-ს პრიორიტეტების ჩამონათვალში კიბერთავდაცვას ერთ-ერთი წამყვანი როლი უკავია. ისევ ლენ ვაისმანის ფილმს რომ დავუბრუნდეთ, ჰაკერული ეგალიტარულ-ანარქისტული მოდელის რამდენიმე იმპლიკაციას ადვილად შევამჩნევთ. კასტელის ინტერნეტის კულტურის კვალიფიკაციიდან ‘ტექნო-მერიტოკრატიული’ და ‘ჰაკერული’ კულტურების დაპირისპირება და კონვერგაცია ფილმში წამყვან როლს თამაშობს. ბრიუს უილისის პერსონაჟი უბრალო პოლიციელია, რომელიც სისტემური კოდებისგან დამოუკიდებელ გადაწყვეტილებებს იღებს და ცდილობს, რომ ქვეყანა ყველაზე უფრო დრამატული სიტუაციიდან გამოიყვანოს. საქმე ის არის, რომ ტექნოელიტის გარკვეულმა ჯგუფმა ხელში ჩაიგდო მთელი ამერიკის ვირტუალური სისტემა და ქვეყნის ეკონომიკასა და ენერგეტიკას ეგზისტენციალურ საფრთხეს უქმნის. ყველაფერი, რა თქმა უნდა, ჰოლივუდური ‘ჰეპი ენდით’ მთავრდება, მაგრამ უილისთან ერთად ამაში წვლილი ახალგაზრდა ჰაკერ ბიჭს შეაქვს, რომელიც ‘ბოროტ ჰაკერებს’ დაუპირისპირდება და შეაჩერებს. ფილმს ჩვეულებრივი ჰოლივუდური ბლოკბასტერისგან თანამედროვე სისტემური კულტურის კრიტიკა გამოარჩევს, მაგალითად, გარკვეულ ეპიზოდში, როცა გზებზე მანქანების მოძრაობა ჩერდება, მხოლოდ უილისი ახერხებს ადეკვატურად ორიენტირებას. მახსოვს, ჩემმა მეგობარმა, რომელთან ერთადაც ამ ფილმს ვუყურე, ამ ეპიზოდზე ესეთი კომენტარი გააკეთა: ‘ეს ერთადერთი ჰყავთ ნეანდერტალელი და ეს გადაარჩენთ.’

სისტემის სიყალბეზე და ვირტუალურ რეალობაზე გადაღებული ფილმებიდან ალბათ ‘მატრიცა’ ყველაზე პოპულარულია, თუმცა ამავე დროს, ყველაზე უფრო კარგად აღქმული და მიღებული. აქაც, ცენტრალური ნეო-ს, ანუ ახალი ადამიანის, ახალი იდენტობის გაჩენის პრობლემაა. ნეო ებრძვის და აკონტროლებს სისტემას, ისევე, როგორც ბრუს უილისი და მისი მეგობარი ახალგაზრდა ჰაკერი. სისტემასთან ბრძოლის მორიგი, ცინიკურ-იუმორისტულ-პოსტმოდერნული ვერსია ჰოლივუდური ბლოკბასტერის “ბეტმენის” ახალ სერიაში გვხვდება, ცენტრალური პერსონაჟის ‘ჯოკერის’ სახით.

ვიდეოს 1:36 წუთზე ჰიტ ლეჯერის პერსონაჟი ამბობს:
” Do I really look like a guy with a plan? You know what I am? I’m a dog chasing cars. I wouldn’t know what to do with one if I caught it. You know, I just… do things. The mob has plans, the cops have plans, Gordon’s got plans. You know, they’re schemers. Schemers trying to control their little worlds. I’m not a schemer. I try to show the schemers how pathetic their attempts to control things really are. So, when I say… Ah, come here.
When I say that you and your girlfriend was nothing personal, you know that I’m telling the truth. It’s the schemers that put you where you are. You were a schemer, you had plans, and look where that got you.I just did what I do best. I took your little plan and I turned it on itself. Look what I did to this city with a few drums of gas and a couple of bullets. Hmmm? You know… You know what I’ve noticed? Nobody panics when things go “according to plan.” Even if the plan is horrifying! If, tomorrow, I tell the press that, like, a gang banger will get shot, or a truckload of soldiers will be blown up, nobody panics, because it’s all “part of the plan.” But when I say that one little old mayor will die, well then everyone loses their minds!Introduce a little anarchy. Upset the established order, and everything becomes chaos. I’m an agent of chaos. Oh, and you know the thing about chaos? It’s fair!”

“ვგავარ იმ ტიპს, რომელიც გეგმავს? იცი, მე რა ვარ? მე ვარ ძაღლი, რომელიც მისდევს მანქანებს. წარმოდგენა არ მაქვს რას ვუზამ, როცა დავიჭერ. მე მხოლოდ ვაკეთებ რაღაცებს… მაფიას აქვს გეგმები, ძაღლებს აქვთ გეგმები, გორდონს აქვს გეგმები. ისინი სქემებს ადგენენ, სქემერები არიან. სქემერები ცდილობენ თავიანთი პატარა სამყაროები გააკონტროლონ. მე სქემერი არ ვარ. მე ვცდილობ ვაჩვენო სქემერებს, თუ როგორი პათეტიკურია მოვლენების და საგნების გაკონტროლების მათი მცდელობები. როცა მე ვამბობ, რომ შენ და შენი შეყვარებული ჩემთვის არაფერი იყავით, მე სიმართლეს ვამბობ. აი, სქემერებმა კი იქ მოგათავსეს, სადაც ხარ. შენ სქემერი იყავი, შენ გქონდა გეგმები, და ნახე სად ხარ. მე ის გავაკეთე, რაც საუკეთესოდ გამომდის. მე ავიღე შენი პატარა გეგმა და ჩემს სასარგებლოც გამოვიყენე. შეხედე, რა ვუქენი ქალაქს გაზის რამდენიმე ბალონითა და რამდენიმე ტყვიით. ჰმ? იცი, რას დავაკვირდი? არავინ ვარდება პანიკაში, როცა “ყველაფერი გეგმის მიხედვით მიდის.” მაშინაც კი, როცა გეგმა საშინელია! თუ ხვალ ვეტყვი პრესას, რომ ბანდის უფროსი მოკვდება, ან ჯარისკაცებით დატვირთული მანქანა აფეთქდება, არავინ ჩავარდება პანიკაში, რადგან ეს ყველაფერი ‘გეგმის ნაწილია.’ მაგრამ როცა ვამბობ ერთი პატარა მერი მოკვდება, ყველა ჭკუიდან იშლება! შემოიტანე პატარა ანარქია. აშალე დამკვიდრებული წესრიგი, და ყველაფერი ქაოსად იქცევა. მე ქაოსის აგენტი ვარ. და იცი მთავარი რამ ქაოსის შესახებ? ის სამართლიანია!”

სამწუხარო დამთხვევაა, მაგრამ ჯოკერის როლის შემსრულებელი ჰით ლეჯერი ფილმის გადაღებიდან რამდენიმე ხანში დაიღუპა.

სისტემის გავლენისა და სუიციდის თემები თანამედროვეობაში თითქმის ერთდროულად გაჩნდა. კამიკაძეებიდან დაწყებული, ეუთანაზიის თემით დამთავრებული. ამას წინათ ერთ საოცარი ტერმინს წავაწყდი: “Suicide booth,” ანუ “სუიციდის ჯიხური.” მეტ გროუნინგის ანიმაციურ სერიალში “ფუტურამა” სუიციდის ჯიხურები ჰგავს ტელეფონის ჯიხურებს და გამოყენება ღირს 25 ცენტი.

ადამიანი, რომელმაც სისტემის რიგითი ნაწილის პოზიცია დაიკავა, თავის არარსებობას ყველაზე უფრო ნაკლები ტკივილით აღიქვამს, რადგან იგი იმპლიციტურად გრძნობს, რომ თავად სისტემის მუშაობის მექანიზმს ამით ძნელად თუ დააკლებს რამეს, პირიქით, შეიძლება დადებითი გავლენაც კი მოახდინოს. ბულოჩის პროვოკაციას, რომ ადამიანის მიკროკოსმოსის დეტერმინირებაში სისტემამ უპრეცედენტო როლი დაიკავა, უფრო მეტ აქტუალობას სძენს სექსის და პორნოინდუსტრიის თანამედროვე ფემონემენი დღეს სექსი გახდა უზარმაზარი პორნოინდუსტრიის სისტემის ნაწილი. მედია საშუალებების გავრცელებამ გამოიწვია გაუჩინარებული ადამიანის სექსის მორიგი დეჰუმანიზაცია. ბოლოს საქმე იქამდე მივიდა, რომ ამერიკული პორნოინდუსტრიის მფლობელების  განცხადებით, კონგრესს მათი ბიზნესების(პორნოსისტემის) bailout-ისთვის 5 მილიარდი დოლარი უნდა მოსთხოვონ.

გიორგი ცხადაია, 8 იანვარი, 2009


Follow

Get every new post delivered to your Inbox.